A Folha online anunciou que a InBev (fusão da Ambev com a Interbrew) está para "cortar" 8% de seu número de empregados na Bélgica. Curioso: o "corte de empregos" provém de uma outra expressão: corte de gastos. Bastante objetivo, quando se "corta" um contingente de 232 pessoas para "aumentar a eficiência" da empresa. Nem parece que são pessoas que estão sendo "cortadas"... Interessantíssimo a expressão não carregar qualquer eufemismo.

Mais uma das maravilhas de nossas novas linguagens empresariais

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["Chaosophy", ed. Sylvere Lothringer, Autonomedia/Semiotexte 1995]

QUESTION: When you describe capitalism, you say: "There isn't the slightest operation, the slightest industrial or financial mechanism that does not reveal the dementia of the capitalist machine and the pathological character of its rationality (not at all a false rationality, but a true rationality of *this* pathology, of *this madness*, for the machine does work, be sure of it). There is no danger of this machine going mad, it has been mad from the beginning and that's where its rationality comes from. Does this mean that after this "abnormal" society, or outside of it, there can be a "normal" society?

GILLES DELEUZE: We do not use the terms "normal" or "abnormal". All societies are rational and irrational at the same time. They are perforce rational in their mechanisms, their cogs and wheels, their connecting systems, and even by the place they assign to the irrational. Yet all this presuposes codes or axioms which are not the products of chance, but which are not intrinsically rational either. It's like theology: everything about it is rational if you accept sin, immaculate conception, incarnation. Reason is always a region cut out of the irrational -- not sheltered from the irrational at all, but a region traveresed by the irrational and defined only by a certain type of relation between irrational factors. Underneath all reason lies delirium, drift. Everything is rational in capitalism, except capital or capitalism itself. The stock market is certainly rational; one can understand it, study it, the capitalists know how to use it, and yet it is completely delirious, it's mad. It is in this sense that we say: the rational is always the rationality of an irrational. Something that hasn't been adequately discussed about Marx's *Capital* is the extent to which he is fascinated by capitalists mechanisms, precisely because the system is demented, yet works very well at the same time. So what is rational in a society? It is -- the interests being defined in the framework of this society -- the way people pursue those interests, their realisation. But down below, there are desires, investments of desire that cannot be confused with the investments of interest, and on which interests depend in their determination and distribution: an enormous flux, all kinds of libidinal-unconscious flows that make up the delirium of this society. The true story is the history of desire. A capitalist, or today's technocrat, does not desire in the same way as a slave merchant or official of the ancient Chinese empire would. That people in a society desire repression, both for others and *for themselves*, that there are always people who want to bug others and who have the opportunity to do so, the "right" to do so, it is this that reveals the problem of a deep link between libidinal desire and the social domain. A "disinterested" love for the oppressive machine: Nietzsche said some beautiful things about this permanent triumph of slaves, on how the embittered, the depressed and the weak, impose their mode of life upon us all.

Q: So what is specific to capitalism in all this?

DELEUZE: Are delirium and interest, or rather desire and reason, distributed in... a completely new, particularly "abnormal" way in capitalism? I believe so. Capital, or money, is at such a level of insanity that psychiatry has but one clinical equivalent: the terminal stage. It is too complicated to describe here, but one detail should be mentioned. In other societies, there is exploitation, there are also scandals and secrets, but that is part of the "code", there are even explicitly secret codes. With capitalism, it is very different: nothing is secret, at least in principle and according to the code (this is why capitalism is "democratic" and can "publicize" itself, even in a juridical sense). And yet nothing is admissable. Legality itself is inadmissable. By contrast to other societies, it is a regime born of the public *and* the admissable. A very special delirium inherent to the regime of money. Take what are called scandals today: newspapers talk a lot about them, some people pretend to defend themselves, others go on the attack, yet it would be hard to find anything illegal in terms of the capitalist regime. The prime minister's tax returns, real estate deals, pressure groups, and more generally the economical and financial mechanisms of capital -- in sum, everything is legal, except for little blunders, what is more, everything is public, yet nothing is admissable. If the left was "reasonable," it would content itself with vulgarizing economic and financial mechanisms. There's no need to publicize what is private, just make sure that what is already public is beeing admitted publicly. One would find oneself in a state of dementia without equivalent in the hospitals.

Instead, one talks of "ideology". But ideology has no importance whatsoever: what matters is not ideology, not even the "economico-ideological" distinction or opposition, but the *organisation of power*. Because organization of power -- that is, the manner in which desire is already in the economic, in which libido invests the economic -- haunts the exonomic and nourishes political forms of repression.

Q: So is ideology a trompe l'oeil?

DELEUZE: Not at all. To say "ideology is a trompe l'oeil, " that's still the traditional thesis. One puts the infrastructure on one side -- the economic, the serious -- and on the other, the superstructure, of which ideology is a part, thus rejecting the phenomena of desire in ideology. It's a perfect way to ignore how desire works within the infrastructure, how it invests in it, how it takes part in it, how, in this respect, it organizes power and the repressive system. We do not say: ideology is a trompe l'oeil (or a concept that refers to certain illusions) We say: there is no ideology, it is an illusion. That's why it suits orthodox Marxism and the Communist Party so well. Marxism has put so much emphasis on the theme of ideology to better conceal what was happening in the USSR: a new organization of repressive power. There is no ideology, there are only organizations of power once it is admitted that the organization of power is the unity of desire and the economic infrastructure. Take two examples. Education: in May 1968 the leftists lost a lot of time insisting that professors engage in public self-criticism as agents of bourgeois ideology. It's stupid, and simply fuels the masochistic impulses of academics. The struggle against the competitive examination was abandoned for the benefit of the controversy, or the great anti-ideological public confession. In the meantime, the more conservative professors had no difficulty reorganizing their power. The problem of education is not an ideological problem, but a problem of the organization of power: it is the specificity of educational power that makes it appear to be an ideology, but it's pure illusion. Power in the primary schools, that means something, it affects all children. Second example: Christianity. The church is perfectly pleased to be treated as an ideology. This can be argued; it feeds ecumenism. But Christianity has never been an ideology; it's a very specific organization of power that has assumed diverse forms since the Roman Empire and the Middle Ages, and which was able to invent the idea of international power. It's far more important than ideology.

FELIX GUATTARI: It's the same thing in traditional political structures. One finds the old trick being played everywhere again and again: a big ideological debate in the general assembly and questions of organization reserved for special commissions. These questions appear secondary, determinded by political options. While on the contrary, the real problems are those of organization, never specified or rationalized, but projected afterwards in ideological terms. There the real divisions show up: a treatment of desire and power, of investments, of group Oedipus, of group "superegos", of perverse phenomena, etc. And then political oppositions are bilt up: the individual takes such a position against another one, because in the scheme of organization of power, he has already chosen and hates his adversary.

Q: Your analysis is convincing in the case of the Soviet Union and of capitalism. But in the particulars? If all ideological oppositions mask, by definition, the conflicts of desire, how would you analyze, for example, the divergences of three Trotskyite groupuscules? Of what conflict of desire can this be the result? Despite the political quarrels, each group seems to fulfill the same function vis-a-vis its militants: a reassuring hierarchy, the reconstitution of a small social milieu, a final explanation of the world.... I don't see the difference.

GUATTARI: Because any resemblance to existing groups is merely fortuitous, one can well imagine one of these groups defining itself first by its fidelity to hardened positions of the communist left after the creation of the Third International. It's a whole axiomatics, down to the phonological level -- the way of articulating certain words, the gesture that accompanies them -- and then the structures of organization, the conception of what sort of relationships to maintain with the allies, the centrists, the adversaries.... This may correspond to a certain figure of Oedipalization, a reassuring, intangible universe like that of the obsessive who loses his sense of security if one shifts the position of a single, familar object. It's a question of reaching, through this kind of identification with recurrent figures and images, a certain type of efficiency that characterized Stalinism -- except for its ideology, prescisely. In other respects, one keeps the general framework of the method, but adapts oneself to it very carefully: "The enemy is the same, comrades, but the conditions have changed." Then one has a more open groupuscule. It's a compromise: one has crossed out the first image, whilst maintaining it, and injected other notions. One multiplies meetings and training sessions, but also the external interventions. For the desiring will, there is -- - as Zazie says -- a certain way of bugging students and militants, among others.

In the final analysis, all these groupuscules say basically the same thing. But they are radically opposed in their *style*: the definition of the leader, of propaganda, a conception of discipline, loyality, modesty, and the asceticism of the militant. How does one account for these polarities without rummaging in the economy of desire of the social machine? >From anarchists to Maoists the spread is very wide, politically as much as analytically. Without even considering the mass of people, outside the limited range of the groupuscules, who do not quite know how to distinguish between the leftist elan, the appeal of union action, revolt, hesitation of indifference...

One must explain the role of these machines.. these goupuscules and their work of stacking and sifting -- in cr*shing desire. It's a dilemma: to be broken by the social system of to be integrated in the pre-established structure of these little churches. In a way, May 1968 was an astonishing revelation. The desiring power became so accelerated that it broke up the groupuscules. These later pulled themselves together; they participated in the reordering business with the other repressive forces, the CGT [Communist worker's union], the PC, the CRS [riot police]. I don't say this to be provocative. Of course, the militants courageously fought the police. But if one leaves the sphere of struggle to consider the function of desire, one must recognize that certain groupuscules approached the youth in a spirit of repression: to contain liberated desire in order to re-channel it.

Q: What is liverated desire? I certainly see how this can be translated at the level of an individual or small group: an artistic creation, or breaking windows, bnurning things, or even simply an orgy or letting things go to hell through laziness or vegetating. But then what? What could a collectively liberated desire be at the level of a social group? And what does this signify in relation to t"the totality of society", if you do not reject this term as Michel Foucault does.

GUATTARI: We have taken desire in one of its most critical, most acute stages: that of the schizophrenic -- and the schizo that can produce something within or beyond the scope of the confined schizo, battered down with drugs and social repression. It appears to us that certain schizophrenics directly express a free deciphering of desire. But now does one conceive a collective form of the economy of desire? Certainly not at the local level. I would have a lot of difficulty imagining a small, liberated community maintaining itself against the flows of a repressive society, like the addition of individuals emancipated one by one. If, on the contrary, desire constitutes the very texture of society in its entirety, including in its mechanisms of reproduction, a movement of liberation can "crystallize" in the whole of society. In May 1968, from the first sparks to local clashes, the shake-up was brutally transmitted to the whole of society, ncluding some groups that had nothing remotely to do with the revolutionary movement -- doctors, lawyers, grocers. Yet it was vested interests that carried the day, but only after a month of burning. We are moving toward explosions of this type, yet more profound.

Q: Might there have already been a vigorous and durable liberation of desire in hostpry, apart from brief periods. a celebration, cartnage, war, opr revolutionary upheavals? Or do you really believe in an end of history. after millenia of alienation, social evolution will suddenly turn around in a final revolution that will liberate desire forever?

GUATTARI: Neither the one nor the other. Neither a final end to history, nor provisional excess. All civilizations, all periods have known ends of history -- this is not necessarily convincing and not necessarily liberating. As for excewss, or moments of celebration, this is no more reassuring. There are militant revolutionaries who feel a sense of responsibility and say: Yes excess "at the first stage of revolution," serious things... Or desire is not liberated in simple moments of celebration. See the discussion between Victor and Foucault in the issue of *Les Temps Modernes* on the Maoists. Victor consents to excess, but at the "first stage". As for the rest, as for the real thing, Vicotr calls for a new apparatus of state, new norms, a popular justice with a tribunal, a legal process external to the masses, a third party capable of resolving contradictions among the masses. One always finds the old schema: the detachment of a pseude-avant-garde capable of bringing about syntheses, of forming a party as an embryo of state apparatus, of drawing out a well brought up, well educated working class; and the rest is a residue, a lumpen-proletariat one should always mistrust (the same old condemnation of desire). But these distinctions themselves are another way of trapping desire for the advantage of a bureaucratic caste. Foucault reacts by denounding the third party, saying that if there is popular justice, it does not issue from a tribunal. He shows very well that the distinction "avant-garde-lumpen-proletariat" is first of all a distinction introduced by the bourgeoise to the masses, and therefore serves to crush the phenomena of desire, to *marginalize* desire. The whole question is that of state apparatus. It would be strange to rely on a party or state apparatus for the liberation of desire. To want better justice is like wanting better judges, better cops, better bosses, a cleaner France, etc. And then we are told: how would you unify isolated struggles without a party? How do you make the machine work without a state apparatus? It is evident that a revolution requires a war machine, out this is not a state apparatus, it is also certain that it requires an instance of analysis, an analysis of the desires of the masses, yet this is not an apparatus external to the synthesis. Liberated desire means that desire escapes the impasse of private fantasy: it is not a question of adapting it, socializing it, disciplining it, but of plugging it in in such a way that its process not be interrupted in the social body, and that its expression be collective. What counts is not hte authoritarian unification, but rather a sort of infinite spreading: desire in the schools, the factories, the neighborhoods, the nursery schools, the prisons, etc. It is not a question of directing, of tatalizing, but of plugging into the same plan of oscillation. As long as one alternates between the impotent spontaneity of anarchy and the bureaucratic and hierarchic coding of a party organization, there is no liberation of desire.

Q: In the beginning, was capitalism able to assume the social desires?

DELEUZE: Of course, capitalism was and remains a formidable desiring machine. The monary flux, the means of production, of manpower, of new markets, all that is the flow of desire. It's enough to consider the sum of contingencies at the origin of capitalism to see to what degree it has been a crossroads of desires, and that its infrastructure, even its economy, was inseparable from the phenomnea of desire. And fascism too -- one must say that it has "assumed the social desires", including the desires of repression and death. People got hard-ons for Hitler, for the beautiful fascist machine. But if your question means: was capitalism revolutionary in its beginnings, has the industrial revolution ever coincided with a social revolution? No, I don't thing so. Capitalism has been tied from its birth to a savage repressiveness; it had it's organization of power and its state apparatus from the start. Did capitalism imply a dissolution of the previous social codes and powers? Certainly. But it had alread established its wheels of power, including its power of state, in the fissures of previous regimes. It is always like that: things are not so progressive; even before a social formation is established, its instruments of exploitation and repression are already there, still turning in the vaccuum, but ready to work at full capacity. The first capitalists are like waiting birds of prey. They wait for their meeting with the worker, the one who drops through the cracks of the preceding system. It is even, in every sense, what one calls primitive accumulation.

Q: On the contrary, I think that the rising bourgoisie imagined and prepared its revolution throughout the Enlightment. From its point of view, it was a revolutionary class "to the bitter end", since it had shaken up the *ancien regime* and swept into power. Whatever parallel movements took place amomng the peasantry and in the suburbs, the bourgeois revolution is a revolution made by the bopurgoiseie -- the terms are hardly distinguishable -- and to judge it in the name of 19th or 20th centurey socialist utopias introduces, by anachronism, a category that did not exist.

DELEUZE: Here again, what you say fits a certain Marxist schema. At one point in history, the bourgoisie was revolutionary, it was even necessary -- necessary to pass thorugh a stage of capitalism, through a bourgois revolutionary stage. It'S a Stalinist point of view, but you can't take that seriously. When a social formation exhausts itself, draining out of every gap, all sorts of things decode themselves, all sorts of uncontrolled flows start pouring out, like the peasant migrations in fudal Europe, the phenomenona of "deterritorialization." The bourgoisie imposes a new code, both economic and political, so that one can believe it was a revolution. Not at all. Daniel Guerin has said some profound things about the revolution of 1789. The bourgoisie never had illusions about who its real enemy was. Its real enemy was not the previous system, but what escaped the previous systems's control, and what the bourgoisie strove to master in its turn. It too owed its power to the ruin of the old system, but this power could only be exerciced insofar as it opposed everything else that was in rebellion against the old system. The bourgoiseie has never been revolutionary. It simply made sure others pulled of the revolution for it. It manipulated, channeled, and repressed an enormous surge of popular desire. The people were finally beaten down at Valmy.

Q: They were certainly beaten down at Verdun.

GUATTARI: Exactly. And that's what interests us. Where do these eruptions, these uprisings, these enthusiasms come from that cannot be explained by a social rationality and that are diverted, captured by the power at the moment they are born? One cannot account for a revolutionary situation by a simple analysis of the interests of the time. In 1903 the Russian Social Democratic Party debated the alliances and organization of the proletariat, and the role of the avant-garde. While pretending to prepare for the revolution, it was suddenly shaken up by the events of 1095 and had to jump on board a moving train. There was a crystallization of desire on board a wide social scale created by a yet incomprehensible situation. Same thing in 1917. And there too, the politicians climbed on board a moving train, finally getting control of it. Yet no revolutionary tendency was able or willing to assume the need for a soviet-style organization that could permit the masses to take real charge of their interests and their desire. Instead, one put machines in circulation, so-called political organizations, that functioned on the model elaborated by Dimitrov at the Seventh International Congress -- alternating between popular fronts and sectarian retractions -- and that always led to the same repressive results. We saw it in 1936, in 1945, in 1968. By their very axiomatic, these mass machines refuse to liberate revolutionary energy. It is, in an underhanded way, a politics comparable to that of the President of the Republic or of the clergy, but with red flag in hand. And we think that this corresponds to a certain position vis-a-vis desire, a profound way of envisioning the ego, the individual, the family. This raises a simple dilemma: either one finds a new type of structure that finally moves toward the fusion of collective desire and revolutionary organization: or one continues on the present path and, going from repression to repression, heads for a new fascism that makes Hitler and Mussolini look like a joke.

Q: But then what is the nature of this profound, fundamental desire which one sees as beeing constitutive of man and social man, but which is constantly betrayed? Why does it always invest itself in antinomic machines of the dominant machine, and yet remain so similar to it? Could this mean that desire is condemned to a pure explosion without consequence or to perpetual betrayal? I have to insist: can there ever be, one fine day in history, a collective and during expression of liberated desire, and how?

DELEUZE: If one knew, one wouldn't talk about it, one would do it. Anyway, Felx just said it: revolutionary organization must be that of the war machine and not of state apparatus, of an analyzer of desire and not an external systhesis. In every social system, there have always been lines of escape, and then also a rigidification to block off escape, or certainly (which is not the same thing) embryonic apparatuses that integrate them, that deflect or arrest them in a new system in preparation. The crusades should be analysed from this point of view. But in every respect, capitalism has a very particular character: its lines of escape are not just difficulties that arise, they are the conditions of its own operation. it is constituted by a generalized decoding of all flux, fluctuations of wealth, fluctuations of language, fluctuations of art, etc. It did not create any code, it has set up a sort of accountability, an axiomatic of decoded fluxes as the basis of its economy. It ligatures the points of escape and leaps itself having to seal new leaks at every limit. It doesn't resolve any of its fundamental problems, it can't even forsee the monetary increase in a country over a single year. It never stops crossing its own limits which keep reapperaing farther away. It puts itself in alarming situations with respect to its won production, its social life, its demographics, its borders with the Third World, its internal regions, etc. Its gaps are everwhere, forever giving rise to the displaced limits of capitalism. And doubtless, the revolutionary way out (the active escape of which Jackson spoke when he said: " I don't stop running, but while running, I look for weapons") is not at all the same thing as other kinds of esacpe, the schizo-escape, the drug-escape. But it is certainly the problem of the marginalized: to plug all these lines of escape into a revolutionary plateau. In capitalism, then, these lines of escape take on a new character, a new type of revolutionary potential. You see, there is hope.

Q: You spoke just now of the crusades. For you, this is one of the first manifestations of collective shizohrenia in the West.

GUATTARI: This was, in fact, an extraordinary schizophrenic movement. Basically, in an already schismatic and troubled world, thousands and thousands of people got fed up with the life they led, makeshift preachers rose up, people deserted entire villages. It's only later that the shocked papacy tried to give direction to the movement by leading it off to the Holy Land. A double advantage: to be rid of errant bands and to reinforce Christian outposts in the Near East thretened by the Turks. This didn't always work: the Venetian Crusade wound up in Constantinople, the Childrens Crusade veered off toward the South of France and very quickly lost all sympathy: there were entire villages taken and burned by these "crosses" children, who the regular armies finally had to round up. They were killed or sold into slavery.

Q: Can one find parallels with contemporary movements: communities and by-roads to escape the factory and the office? NAd would there be any pope to co-opt them? A Jesus Revolution?

GUATTARI: A recuperation by Christianity is not inconceivable. It is, up to a certain point, a reality in the United States, but much less so in Europe or in France. But there is already a latent return to it in the form of a Naturist tendency, the idea that one can retire from production and reconstruct a little society at a remove, as if one were not branded and hemmed in by the capitalist system.

Q: What role can still be attributed to the church in a country like ours? The church was at the center of power in Western civilization until the 18th Century, the bond and structure of the social machine until the emergence of the nation-state. Today, deproved by the technocracy of this essential function, it seems to have gone adrift, without a point of anchorage, and to have split up. One can only wonder if the church, pressured by the currents of Catholic progressivism, might not become less confessional than certain political organizations.

GUATTARI: And ecumenism? In't it a way of falling back on one's feet? THe church has never been stronger. There us bi reasiob ti oppose church and technocracy, there is a technocracy of the church. Historically, Christianity and positivism have always been good partners. The development of positive sciences has a Christian motor. One cannot say that the psychiatrist has replaced the priest. Nor can one say the cop has replaced the priest. There is always a use for everyone in repression. What has aged about Christianity is its ideology, not its organization of power.

Q: Let's get to this other aspect of yopur book: the critique of psychiatry. Can one say that France is already covered by the psychiatry of *Sectuer* -- and how far does this influence spread?

GUATTARI: The structure of psychiatric hospitals essentially depends on the state and the psychiatrists are mere functionaries. For a long time the state was content to practice a politics of coercion and didn't do anything for almost a century. One had to wait fot the Liberation for any signs of anxiety to appear: the first psychiatric revolution, the opening of the hospitals, the free services, instituional psychotherapy. All that has led to the great utopian politics of "Sectorization," which consisted in limiting the number of internments and of sending teams of psychiatrists out into the population like missionaries in the bush. Due to lack of credit and will, the reform got bogged down: a few model services for official visits, and here or there a hospital in the most underdeveloped regions. We are now moving toward a major crisis, comparable in size to the university crisis, a disaster at all levels: facilities, training of personnel, therapy, etc.

The instituional charting of childhood is, on the contrary, undertaken with better results. In this case, the initiative has escaped the state framework and its financing to return to all sorts of associations -- childhood protection or parental associations.... The establishments have proliferated, subsidized by Social Security. The child is immediately taken charge of by a network of psychologists, tagged at the age of three, and followed for life. One can expect to see solutions of this type for adult psychiatry. In the face of the present impasse, the state will try to de-nationalize institutions in favor of other institutions ruled by the law of 1901 and most certainly manipulated by political powers and reactionary family groups. We are moving toward a psychiatric surveillance of France, if the present scrises fail to liberate its revolutionary potentialities. Everywhere, the most conservative ideology is in bloom, a flat transposition of the concepts of Oedipalism. In the childrens's wards, one calls the director "uncle," the nurse, "mother." I have even heard distinctions like the following: group games obey a maternal principle, the workshops, a paternal one. The psychiatry of *Secteur* semms progressive because it opens the hospital. But if this means imposing a grid over the neighborhood, we will soon regret the loss of the closed asylums of yesterday. It's like psychoanalysis, it functions openly, so it is all the worse, much more dangerous as a repressive force.

DELEUZE: Here's a case. A woman arrives at a consultation. She explains that she takes tranquilizers. She asks for a glass of water. Then she speaks: "You understand I have a certain amount of culture. I have studied, i love to read, and there you have it. Now I spend all my time crying. I can't bear the subway. And the minute I read something, I start to cry. I watch television; I see images of Vietnam: I can't stand it ..." The doctor doesn't say much. The woman continues: "I was in the Resistance... a bit. I was a go-between." The doctor asks her to explain. "Well, yes, don't you understand, doctor? I went to a cafe and I asked, for example, is there something for Rene?" I would be given a letter to pass on." The doctor hears "Rene"; he wakes up: "Why do you say "Rene"? It's the first time he asks a question. Up to that point, she was speaking about the metro, Hiroshima, Vietnam, of the effect all that had on her body, the need to cry about it. But the doctor only asks: "Wait, wait, 'Rene' ... what dies 'Rene' mean to you?" Rene -- someone who is reborn [re-n'e]? The Renaissance, this fits into a universal schema, the archetype: "You want to be reborn." The doctor gets his bearings: at last he's on track. And he gets her to talk about her mother and her father.

It's an essential aspect of our book, and it's very concrete. The psychiatrists and psychoanalysts have never paid any attentiaon to delirium. It'S enough just to listen to someone who is delirious: it's the Russians that worry him, the Chinese; my mouth is dry; somebody buggered me in the metro; there are germs and spermatozoa swimming everywhere; it's Franco's fault, the Jews, the Maoists: all a delirium of the social field. Why shouldn't this concern the sexuality of the subject -- the relations it has with the Chinese, the whites, the blacks? Whith civilization, the crusades, the metro? Psychiatrists and psychoanalysts hear nothing of this, on the defensive as much as they are indefensible. They crush the contents of the unsoncious under prefab statements: "You speak to me of the Chinese, but what about your father? No, he isn't Chinese? THen , do you have a Chinese lover?" It's atz the same level of repressive work as the judge in the Angela Davis case who affirmed: "Her behavior can only be explained by her beeing in love." ANd what if, on the contrary, Angela Davis's libido was a social, revolutionary libido? What if she were in love because she was a revolutionary?

That is what we want to say to psychiatrists and psychoanalysts: yopu don't know what delirium is; you haven't understood anything. If our bnook has a meaning, it is that we have reached a stage where many people feel the psychoanalytif machine no longer works, where a whole generation is getting fed up with all-purpose schemas -- oedipus and castration, imaginary and symbolic -- which systematically efface the social, political, and cultural contents of any psychic disturbance.

Q: You associate schizophrenia with capitalism; it is the very foundation of your book. Are there cases of schizophrenia in other societies?

GUATTARI: Schizophrenia is indissocialble from the capitalist system, itself conceived as primary leakage (fuite): and exclusive malady. In other societies, escape and marginalization take on other aspects. The asocial individual of so-called primitive societies is not locked up. The prison and the asylum are resent notions. One chases him, he is exiled at the edge of the village and dies of it, unless he is integrated to a neighboring village. Besides, each system has its paricular sickness: the hysteric of so-called primitive societies, the manic-depressive paranoiacs of the great empires... The capitalist economy preoceeds by decoding and de-territorialization: it has its exterme cases, i.e., schzophrenics who decode and de-territorialize themselves to the limit; but also it has its extreme consequences -- revolutionaries.

Publicado por nomadez às 11:00 PM - 1 comentários

A Veja dessa semana traz a capa "Imprescindível - Vulnerável - Palocci se firma como o fiador da estabilidade econômica... mas as denúncias ainda podem sufocá-lo". Já a Isto É aparece com o mote: "Em todo o País, atendimento médico agoniza no caos. E o descaso das autoridades públicas empurra doentes ao abismo da indigência".

Na Veja, José Dirceu diria, em "tom de campanha", que a oposição tentará "obstruir o orçamento para desestabilizar o governo". Dirceu apenas "acusa", e em "tom de campanha"; já Palocci deve ter medo não de acusações, mas de denúncias que ainda podem sufocá-lo. Contra acusações, denúncias, da mesma forma que o MST invade, enquanto os EUA ocupam, ou grevistas (que para a mídia desestabilizam a nação) requerem aumento, e não reajuste de seus salários há muito defasados. Estranha economia de palavras, estranho uso.

Já a Isto É descobriu agora, no governo Lula, que há um problema grave e estrutural na saúde pública brasileira. Se o gatilho que atirou a bala no jovem brasileiro no metrô de Londres foi também apertado por Lula (que não seria sensível à saída em massa de brasileiros daqui para melhores condições), é óbvio que o presidente ex-metalúrgico também deveria ser responsável pela morte dos brasileiros mal-atendidos pelo SUS. É surpreendente esse tipo de denúncia aparecer agora. É como se antes nada acontecesse.

Aliás, há, nas capas das principais revistas brasileiras, uma curiosa história a ser analisada. Trata-se da história daquilo que é mais ou menos visível a cada edição, daquilo que deve ser mais ou menos ressaltado, mais ou menos denunciado ou acusado, reajustado ou aumentado, ocupado ou invadido, ressaltado ou ocultado. Não há apenas economia de palavras, mas economia daquilo que deve ser mostrado, enfatizado, e assim por diante. Certas informações em certas épocas são pouco lembradas ou ressaltadas, enquanto em outras adquirem palavra de ordem e julgamento. No espaço de uma revista, de um jornal ou de um telejornal, as ênfases, os tempos, e as palavras, dizem muito dos objetivos de cada informação.

Estou torcendo para conseguir encontrar pesquisas desse gênero. Por enquanto, conheço apenas um texto, bastante interessante.

Publicado por nomadez às 4:04 PM - 0 comentários

Curioso pela figura de Duns Scotus e seu conceito de "ecceidade" (Deleuze teria lido Scotus...), fiz uma breve busca na rede. Algumas informações parecem bastante interessantes:

- Curioso o fato de Scotus ter sido franciscano, e beatificado em 1993 pelo Papa João Paulo II em 1993. João XXIII teria recomendado aos jovens estudantes de teologia a leitura de Scotus, principalmente a respeito de seu argumento sobre a imaculação de Maria;

- Argumento de Maria imaculada: se apenas a Cruz traria a redenção dos pecados, como se poderia supor que Maria era imaculada? A reposta de Scotus é interessante: Maria necessitava de Redenção como todos os homens, mas através dos méritos da crucificação de Jesus, Maria teria sido concebida sem a mancha do pecado original.

- Há um grupo de pesquisa holandês sobre John Scotus, no endereço dunsscotus.nl.

- Há também algumas obras on-line: "A Treatise on God as First Principle", e vários outros textos.

- Deleuze x Scotus: O curso de 14/01/1974, lecionado em Vincennes (Sobre o Anti-Édipo e Mil Platôs), trata de algumas passagens sobre Scotus. Selecionei algumas, que destaco abaixo, onde Deleuze retira de Scotus a noção de "univocidade" do Ser:

Estaban después los partidarios de la Univocidad del ser. Ellos arriesgaban todavía más porque ¿qué quiere decir la univocidad en oposición a la equivocidad del ser? Y todos los tratados de la edad media están llenos de largos capítulos sobre la univocidad o la equivocidad del ser; realmente interesante. Pero aquellos que decían que el ser es unívoco, suponiendo que los hubiera y que no fueron quemados enseguida, ¿qué quiere decir eso? Quiere decir: el ser solo tiene un sentido y se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Sentimos que si los equivocistas tenían ya algo así como el pecado posible en ellos, eran los univocistas los pensadores que nos decían: de todo lo que es, el ser se dice en un solo y mismo sentido, se dice en un solo y mismo sentido de una silla, de un animal, de un hombre o de Dios. De nuevo, estoy simplificando puesto que quizá ellos no osaban ir hasta allá, quizá solo un pensador ha ido hasta allá, quizá ninguno, pero en fin hay está la idea. (...)

Sobre el asunto, doy un salto: el pensamiento que me parece más extraño, más difícil de pensar, si nunca fuese pensado, es la univocidad. Supongamos a alguien que llega allá, a una asamblea de sacerdotes, o bien aquí y que dice: el ser se dice absolutamente en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Se puede decir que se va lejos, pero eso quiere decir muy precisamente que el ser es unívoco, es decir ni análogo, ni equívoco, -y tenemos que entender que en la edad media los tipos estaban muy al corriente de todo eso, como lo estamos nosotros-, si alguien llegaba hablando de la univocidad del ser rápidamente era señalado, podía hacer sus maletas; eso quiere decir, una vez más, que una silla, un animal, un hombre y Dios son en un solo y mismo sentido. Entonces qué!, ¿usted trata a Dios como la materia? ¿Un perro y un hombre son en el mismo sentido? Eso es muy fastidioso. Y sin embargo hay un hombre, el más grande pensador de la edad media, que dice si, el ser es unívoco, y es Duns Scotto. Esta historia del ser unívoco en Duns Scotto ha tomado un mal giro -pero afortunadamente el había tomado sus precauciones, decía si pero atención: el ser es unívoco en tanto que ser. Es decir que es unívoco metafísicamente. Decía: de acuerdo es análogo, es decir se dice en muchos sentidos físicamente. Eso es lo que me interesa: estaba en la frontera de la herejía, o no habría precisado lo unívoco metafísicamente y lo análogo físicamente, así la pasaba. Pero para los discípulos de Scotto, menos prudentes que él, eso ha ido mal. Porque cuando yo digo: el ser es unívoco, eso quiere decir: no hay diferencia categorial entre los sentidos supuestos de la palabra ser y el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. De cierta manera eso quiere decir que la garrapata es Dios; no hay diferencia de categoría, no hay diferencia de sustancia, no hay diferencia de forma. Eso deviene un pensamiento demente.

Mi asunto es: si digo que el ser es unívoco, se dice en el mismo sentido de todo eso de lo que se dice, ¿Cuales pueden ser las diferencias entre los ...? No pueden ser las diferencias de categorías, no pueden ser las diferencias de formas, no pueden ser las diferencias de géneros y de especies. Y ¿por qué no pueden ser eso? Porque, una vez más, si digo: las diferencias entre los seres son diferencias de formas, son diferencias formales, genéricas, específicas, en ese momento no puedo escapar a la analogía del ser por esta simple razón: las categorías son los géneros últimos del ser. Si digo: hay muchos sentidos de la palabra ser que son precisamente las categorías, debo decir que lo que es, eso de lo que digo "eso es", se distingue por la forma, la especie, el genero. Al contrario, si digo que el ser es unívoco y que se dice en un solo y mismo sentido de todo de lo que el se dice, caigo en lo que deviene el pensamiento demente, el pensamiento de la infamia, el pensamiento de lo informe, el pensamiento de lo no específico, el pensamiento de lo no genérico.

El único medio de salir de ahí es decir: seguro hay diferencias entre los seres, y de todas maneras el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. Entonces, ¿en qué consisten las diferencias entre los seres? La única diferencia concebible en este momento, desde el punto de vista del ser unívoco, es evidentemente la diferencia únicamente como grados de potencia. Los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, eso es secundario; todo lo que es remite a un grado de potencia.

¿Por qué la idea de grados de potencia esta fundamentalmente ligada a la de la univocidad del ser? Porque los seres que se distinguen únicamente por el grado de su potencia son los seres que realizan un mismo ser unívoco en la diferencia del grado de potencia o de defección. Asi pues entre una mesa, un niño, una niña, una locomotora, una vaca, un dios, la diferencia es únicamente del grado de potencia en la realización de un solo y mismo ser. Es una manera extraña de pensar pues, una vez más, eso consiste en decirnos: las formas, las funciones, las especies y los géneros es lo secundario. Los seres se definen por grados de potencia y punto. En tanto que se definen por los grados de potencia, cada ser realiza un solo y mismo ser, el mismo ser que los otros seres puesto que el ser se dice en un solo y mismo sentido, en la diferencia aproximada del grado de potencia. A este nivel, no hay categoría, ninguna forma, ninguna especie. En cierto sentido es un pensamiento tan alejado de las nociones ordinarias de especie y de genero que, una vez más, entre dos ejemplares de una misma especie puede haber más diferencias en el grado de potencia que entre dos seres de especies diferentes. Entre un caballo de carreras y un caballo de labor que pertenecen a la misma especie, la diferencia puede pensarse como más grande que entre un caballo de labor y un buey. Lo que quiere decir que el caballo de labor y el buey están cogidos en el mismo agenciamiento y que su grado de potencia esta tan próximo entre ellos como no es próximo el grado de potencia caballo de carreras y el grado de potencia caballo de labor. Demos un paso más, a saber que este pensamiento de grados de potencia esta ligado, ya no a una concepción de géneros y de especies, sino a una concepción de agenciamientos en los cuales cada ser es capaz de entrar. (...)

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As noções de "Império" e de "multidão" são grandes construções conceituais atualmente operacionalizadas por Negri, Virno, Hardt e outros. Mas remontam, por sua vez, a outras incríveis caixas de ferramenta, como as de Deleuze e Guattari. Folhando rapidamente As Três Ecologias, encontro a passagem abaixo:

Não haverá verdadeira resposta à crise ecológica a não ser em escala planetária e com a condição de que se opere uma autêntica revolução política, social e cultural reorientando os objetivos da produção de bens materiais e imateriais. Esta revolução deverá concernir, portanto, não só às relações de força visíveis em grande escala mas também aos domínios moleculares de sensibilidade, de inteligência e de desejo. Uma finalidade do trabalho social regulada de maneira unívoca por uma economia de lucro e por relações de poder só pode, no momento, levar a dramáticos impasses ? o que fica manifesto no absurdo das tutelas econômicas que pesam sobre o Terceiro Mundo e conduzem algumas de suas regiões a uma pauperização absoluta e irreversível; fica igualmente evidente em países como a França, onde a proliferação de centrais nucleares faz pesar o risco das possíveis conseqüências de acidentes do tipo Chernobyl sobre uma grande parte da Europa. Sem falar do caráter quase delirante da estocagem de milhares de ogivas nucleares que, à menor falha técnica ou humana, poderiam mecanicamente conduzir a um extermínio coletivo. Através de cada um desses exemplos, encontra-se o mesmo questionamento dos modos dominantes de valorização das atividades humanas, a saber:

1. o do império de um mercado mundial que lamina os sistemas particulares de valor , que coloca num mesmo plano de equivalência os bens materiais , os bens culturais, as áreas naturais etc;

2. o que coloca o conjunto das relações sociais e das relações internacionais sob a direção das máquinas policiais e militares.

Os Estados, entre essas duas pinças, vêem seu tradicional papel de mediação reduzir-se cada vez mais e se colocam, na maioria das vezes, ao serviço conjugado das instâncias do mercado mundial e dos complexos militar-industriais. ("As Três Ecologias", edição eletrônica, s/p)

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Encontrei uma frase bastante discreta em um texto sobre Berkeley, que nada tem a ver com esse filósofo, mas é uma frase bonita e interessante:

"A mera discussão exegética sobre o pensamento de um grande filósofo morto é, em si, de pouca valia para o filósofo vivo".

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Há alguns dias, um amigo fez uma comparação interessante e engraçada: escrever uma tese ou dissertação compara-se a colocar um elefante nas costas.

Um elefante é deveras pesado, e precisaria de um tremendo esforço para carregá-lo. O pós-graduando, na maioria das vezes, faz todos os preparativos quase inteiramente sozinho, e, por fim, carrega o elefante nas costas. Quando isso acontece, aí vem a notícia: antes de provar que você conseguiu carregá-lo (no esperado dia da defesa), deve segurar o bicho nas costas por pelo menos um mês, ininterruptamente. Não importando o tempo que dure, não importando o preço que tenha pago, nem o quanto esteja cansado. Estranho rito, esse, não é mesmo?

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Un escritor, o todo hombre, debe pensar que cuanto le ocurre es un instrumento; todas las cosas le han sido dadas para un fin y esto tiene que ser más fuerte en el caso de un artista.
Todo lo que le pasa, incluso las humillaciones, los bochornos, las desventuras, todo eso le ha sido dado como arcilla, como material para su arte; tiene que aprovecharlo. Por eso yo hablé en un poema del antiguo alimento de los héroes: la humillación, la desdicha, la discordia. Esas cosas nos fueron dadas para que las transmutemos, para que hagamos de la miserable circunstancia de nuestra vida, cosas eternas o que aspiren a serlo.

Jorge Luís Borges - «La ceguera», en Siete noches, op. cit., pág. 285, ou nessa referência.

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A Unicenp lança sua campanha para o vestibular 2006 vinculando alguns outdoors bastante curiosos. Em alguns deles, consta algo como (não recordo a inscrição exata): "Vestibular 2006 Unicenp: tenha orgulho do seu diploma". Em dois posts anteriores (veja aqui e aqui), sobre o analfabetismo funcional no Brasil, mencionamos de passagem sobre como uma série de faculdades particulares brasileiras lançam mão de um ensino de baixo nível adequado a uma grande massa de alunos que não tem capacidade de ler e interpretar textos satisfatoriamente (como exigiria um ensino por excelência "superior").

Ora, independente de julgar a Unicenp (ou outras), o enunciado de sua campanha publicitária se direciona precisamente a isso: há faculdades em que simplesmente se pode obter um diploma; já em outras, pode-se obter um diploma, sem com isso sentir vergonha. A frase do outdoor pode passar desapercebida, mas diz muita coisa do que já se anunciava, e do que já se começa a pensar: há instituições de ensino superior cujo nível de ensino se adapta aos 68% de brasileiros analfabetos funcionais (e assim consideram seus alunos mais como clientes merecedores daquilo que estão pagando - os diplomas - do que como alunos), e, assim, reduzem o nível de exigência nas avaliações e no ensino; já outras instituições tratam seus alunos como alunos (não como clientes), e começam a dizer que pode-se obter um diploma sem ter vergonha disso. Há, portanto, faculdades particulares brasileiras que distribuem diplomas sem-vergonha; já outras podem dizer que conferem diplomas sem que o aluno deva envergonhar-se de ter tido um baixo nível de estudo.

Entre as faculdades sem-vergonha, e as que podem dizer que o aluno recebe seu diploma "com orgulho", talvez algo esteja surgindo: uma certa exigência de padrões mínimos de educação que possa ser chamada de "superior".

Publicado por nomadez às 11:03 AM - 0 comentários

Ultimamente várias reportagens do Observatório da Imprensa e do Novae vem mostrando algumas barbaridades jornalísticas produzidas pela revista Veja. Caso consiga, tentarei no futuro fazer um grande dossier de links com informações sobre isso. Enquanto esse tempo não chega, seguem abaixo alguns deles (nem que sejam meros lembretes da existência desses sites...).

Publicado por nomadez às 5:23 PM - 0 comentários

Os arquivos da pequena cidade de Cagliari, na Sardenha, conservam o relato de um sucesso histórico espantoso*.

Uma noite do fim de Abril ou princípio de Maio de 1720, cerca de vinte dias antes de chegar a Marselha o navio Grand Saint Antoine, cuja atracação coincidiu com a mais maravilhosa explosão de peste que fez agitar as memórias da cidade, Saint-Rémys, vice-rei da Sardenha com responsabilidades exíguas de monarca que talvez sensibilizassem os vírus mais perniciosos, teve um sonho particularmente aflitivo: viu-se pestoso e viu a peste devastar-lhe o minúsculo Estado.

Sob a ação do flagelo, liquefazem-se os quadros da sociedade. A ordem sucumbe. Ele assiste a todas as ruínas da moral, a todas as derrocadas da psicologia, ouve dentro de si o murmúrio dos humores dilacerados em plena derrota e que em vertiginosa perda de matéria ficam pesados e aos poucos se transformam em carvão. Será tarde demais para conjurar o flagelo? Mesmo destruído, mesmo aniquilado e organicamente pulverizado, e queimado nas medulas, sabe que se não morre em sonhos, que a vontade desempenha nisto um papel até ao absurdo, até à negação do possível, até uma espécie de transmutação da mentira onde a verdade se reconstrói.

Acorda. Vai mostrar-se capaz de afastar todos os boatos de peste que ali correm, e esses miasmas de um vírus chegado do Oriente.

O Grand Saint Antoine, navio que há um mês saiu de Beirute, pede passo e dispõe-se a fazer um desembarque. Nessa altura é que ele dá a ordem louca, a ordem que o povo e toda a sua corte julgam delirante, absurda, imbecil e despótica. À lufa-lufa, manda a barca do piloto e alguns homens ao navio que supõe contaminado, com ordem para o Grand Saint Antoine virar imediatamente de bordo e sair a toda a vela da cidade, sob pena de o afundar a tiros de canhão. A guerra contra a peste. O autocrata não estava com meias medidas.

De passagem terá de referir-se a singular força de influência que este sonho exerceu nele, pois permitiu-lhe fazer vingar a ferocidade de tais ordens, apesar dos sarcasmos da multidão e do ceticismo da corte, e para isto tendo de saltar, não só por cima do direito das pessoas, como do mais elementar respeito pela vida humana e de toda a espécie de convenções nacionais ou internacionais que deixam, perante a morte, de ter oportunidade.

Seja como for, o navio continuou a sua rota, atracou em Libourne e entrou na barra de Marselha, onde lhe consentiram o desembarque.

Que fim o desta carga de pestosos, não é coisa que os serviços de inspeção, em Marselha, tenham de lembrança. Pouco se conhece da sorte dos marinheiros da equipagem pois não morreram todos de peste e dispersaram-se por diversos lados.

O Grand Saint Antoine não levou a peste para Marselha. Ela já lá estava. E num período de singular recrudescência. Mas tinha sido possível isolar-lhe os focos.

A peste, que o Grand Saint Antoine trazia, era a peste oriental, o vírus de origem; e por se ter aproximado da cidade, e espalhado nela, é que ficou a dever-se o lado particularmente cruel e o flamejar generalizado da epidemia.

Ora, isto inspira pensamentos vários.

Uma tal peste, que parece reativar um vírus, só por si era capaz de fazer devastações sensivelmente iguais; pois o capitão foi o único, de toda a equipagem, que a não apanhou; e por outro lado não parece que os pestíferos recém-chegados tenham alguma vez contactado diretamente com os outros, guardados em bairros isolados. Passando à distância de um grito em Cagliari, na Sardenha, o Grand Saint Antoine não deixou lá ficar peste nenhuma mas o vice-rei capta em sonho certas emanações suas; porém é impossível negar que entre ele e a peste se não tenha estabelecido uma ponderável comunicação, apesar de sutil, e numa doença destas é fácil demais admitir só o contágio por simples contato.

Estas relações entre Saint-Rémys e a peste, suficientemente fortes para se libertarem por imagens no sonho, não são ainda assim suficientemente fortes para a doença o atacar.

Seja como for, quando a cidade de Cagliari soube, tempos mais tarde, que o navio escorraçado das suas costas pela vontade despótica do príncipe miraculosamente iluminado estava na origem da grande epidemia de Marselha, recolheu o fato nos seus arquivos e hoje qualquer pessoa pode ir lá procurá-lo.

A peste de 1720 em Marselha valeu-nos as únicas descrições clínicas, digamos, que existem do flagelo.

Podemos no entanto perguntar se a peste descrita pelos médicos de Marselha era realmente igual à de 1347, em Florença, de onde veio a resultar o Decameron . A História, os livros sagrados, entre eles a Bíblia, alguns velhos tratados de medicina, descrevem do exterior toda a espécie de pestes, e delas parecem ter retido bem menos os aspectos mórbidos do que a impressão desmoralizante e fabulosa que deixaram nos espíritos. E talvez tenham razão. Porque à medicina muito custaria estabelecer uma diferença básica entre o vírus que matou Péricles aos pés de Siracusa, se é que a palavra vírus mais significa do que uma simples facilidade verbal, e o que manifesta a sua presença na peste descrita por Hipócrates e que recentes tratados médicos dão como uma espécie de peste falsa. E peste autêntica, de acordo com os mesmos tratados, só haveria a que veio do Egito e saiu dos cemitérios a descoberto pela vazante do Nilo. A Bíblia e Heródoto estão de acordo em assinalar a fulgurante aparição de uma peste que dizimou, numa só noite, os 180 000 homens do exército assírio, salvando assim o Império Egípcio. A ser verdade, precisar-se-ia então considerar o flagelo como instrumento direto ou materialização de uma força inteligente em estreita relação com o que chamamos fatalidade.

E tudo isto com ou sem o exército de ratos que se atirou na mesma noite às tropas assírias e em poucas horas lhes roeu os arreios. É um fato que deve ligar-se à epidemia que deflagrou no ano 660 antes de J. C., na cidade sagrada de Mekao, no Japão, por altura de uma simples mudança de governo.

A peste de 1502, na Provença, que forneceu ocasião para Nostradamus exercer os seus dotes de curandeiro pela primeira vez, na ordem política também coincidiu com perturbações as mais profundas, quedas ou mortes de reis, desaparecimento e destruição de províncias, sismos, fenômenos magnéticos de todas as espécies, êxodos de judeus que precedem ou seguem cataclismos e devastações na ordem política ou cósmica, sendo demasiado estúpido quem tais coisas provoca, para saber prevê-las, e não perverso o bastante para realmente desejar os seus efeitos.

Quaisquer que sejam os erros dos historiadores ou da medicina sobre a peste, julgo que podemos ficar de acordo quanto à ideia de uma doença que seria uma espécie de entidade psíquica, e não transmitida por um vírus. Se quiséssemos analisar de perto todos os casos de contágio pestoso que a História ou as Memórias nos oferecem, teríamos dificuldade em isolar um só, verdadeiramente averiguado, de contágio por contato; e o exemplo citado por Bocaccio, de leitões mortos por fuçarem lençóis que teriam embrulhado pestíferos, só vale para demonstrar uma espécie de afinidade misteriosa entre a carne de leitão e a natureza da peste, o que também haveria que analisar de muito perto.

Não existindo a idéia de uma verdadeira entidade mórbida, há porém formas sobre as quais o espírito pode pôr-se provisoriamente de acordo, para caracterizar certos fenômenos, e parece-nos que ele pode concordar com uma peste descrita da forma que segue.

Antes de qualquer mal-estar físico ou psicológico bastante bem caracterizado, manchas vermelhas salpicam o corpo e o enfermo só dá por elas de repente, quando começam a passar ao negro. Nem tempo tem de se assustar, pois a cabeça desata a ferver, a ficar gigantesca de peso, e ele sucumbe. Só então se apodera do enfermo uma cruel fadiga, fadiga de uma aspiração magnética central, das suas moléculas cindidas ao meio e levadas até ao aniquilamento. Parece-lhe que os seus humores enlouquecidos, perturbados, em desordem, galopam pelo corpo. O estômago revolve-se, parece-lhe que o interior do ventre quer sair pelo orifício dos dentes. O pulso ora enfraquece até se transformar em sombra, uma virtualidade de pulso, ora galopa e segue o fervilhar da febre interna, o escorrente desvario do espírito. É um pulso que bate com precipitadas pancadas, como o coração, e se faz intenso, cheio, ruidoso; um olho vermelho incendiado, e depois vidrado; a língua latejante enorme e grossa, primeiro branca, depois negra e como que fissurada e carbonosa, tudo anuncia uma tempestade orgânica sem precedentes. Não tarda que os humores fendidos pelo raio como a terra, tal um vulcão que tempestades subterrâneas atormentam, procurem sair para o exterior. Por entre as manchas nascem pontos mais ardentes, à volta desses pontos a pele levanta-se em empolas, como bolhas de ar sob a epiderme de uma lava, e essas bolhas rodeiam-se de círculos, o último parecido com o anel de Saturno à volta do astro em incandescência máxima, que revelam o limite extremo de um tumor.

O corpo é sulcado por eles. Mas tal qual os vulcões, que têm pontos de eleição na terra, os umores têm pontos de eleição, por todo o corpo humano. A dois ou três dedos da virilha, nas axilas, nos preciosos lugares onde glândulas ativas consumam fielmente, as suas funções, aparecem inchaços por onde o organismo se vai descarregando, quer da podridão interna, quer, nalguns casos, da própria vida. A maior parte das vezes uma conflagração violenta e localizada num ponto indica que a vida central nada perdeu da sua força, e é possível haver um alívio do mal ou mesmo a cura, Tal como o cólera branco, mais terrível peste a que não divulga os seus sintomas.

Aberto, o cadáver do empestado não mostra lesões. A vesícula biliar, encarregada de filtrar os resíduos agora mais grossos e inertes do organismo, está cheia, cheia a rebentar de um líquido negro e pegajoso, tão compacto que lembra uma matéria nova, O sangue das artérias, das veias, é de igual forma negro e pegajoso. O corpo fica duro como pedra. Nas paredes da membrana estomacal parece que despertam inúmeras fontes de sangue. Tudo indica uma desordem fundamental das secreções Mas não há perda nem destruição da matéria, como na lepra ou na sífilis. Até mesmo os intestinos, que são lugar dos mais sangrentos distúrbios, onde as matérias chegam a um insuspeitado grau de putrefação e petrificação, os intestinos não são organicamente atacados. A vesícula biliar, de. onde se tem quase que arrancar o endurecido pus, tal como em certos sacrifícios humanos se faz com uma faca afiada, um instrumento de obsidiana vitroso e duro - a vesícula biliar está hipertrofiada e em determinados locais quebradiça, porém intacta, sem lhe faltar nenhuma partícula, sem lesão visível, sem matéria perdida.

Alguns casos há, todavia, em que os pulmões e o cérebro lesionados enegrecem e gangrenam. Os pulmões estão amolecidos, escortaçados, a cair em aparas de sei lá que matéria negra, o cérebro está desfeito, moído, pisado e reduzido a pó, desagregado numa espécie de poeira de carvão negro.

Deste fato, duas conclusões importantes devem tirar-se: a primeira, que as síndromes da peste ficam completas sem gangrena dos pulmões e do cérebro, e o pestoso apanha a sua conta sem um só membro lhe apodrecer. Sem chegar a subestimá-la, o organismo não reivindica a presença de uma gangrena localizada e física para se decidir a morrer.

A segunda conclusão é que o cérebro e os pulmões são os dois únicos órgãos realmente atingidos e lesionados pela peste, e acontece que ambos sob a dependência direta da consciência e da vontade. Podemos ficar sem respirar ou pensar, podemos acelerar a respiração, ritmá-la à nossa vontade, fazê-la consciente ou inconsciente no grau que quisermos, introduzir um equilíbrio entre as duas espécies de respiração: a automática, sob o comando direto do grande simpático, e a outra, que obedece aos reflexos do cérebro que se fazem conscientes.

De igual forma podemos precipitar, afrouxar e ritmar o pensamento. Podemos regulamentar o jogo inconsciente do espírito. Não pode dirigir-se a filtragem dos humores pelo fígado, a redistribuição do sangue no organismo pelo coração e pelas artérias, dominar a digestão, parar ou precipitar a eliminação das matérias no intestino. Parece, pois, que a peste manifesta nos sítios a sua presença, afeta todos os sítios do corpo, todos os lugares do espaço físico que tem a vontade humana, a ciência e o pensamento próximos, e em situação de se manifestarem.

Em 1880 e tal, um médico francês chamado Yersin, que trabalhava em cadáveres de indochineses mortos pela peste, isola um desses girinos de crânio arredondado e rabo curto só descortinável ao microscópio, e a isso chama micróbio da peste. Aos meus olhos não passa de um elemento material menor, infinitamente menor, que num qualquer instante do desenvolvimento do vírus surge mas nada me explica sobre a peste. E eu preferiria que esse médico me dissesse por quê têm uma vida de cinco meses as grandes pestes, com ou sem vírus, e depois a sua virulência decresce; e como foi possível aquele embaixador turco, de passagem pelo Languedoc nos finais de 1720, indicar uma espécie de linha que, à maneira de um extremo limite de propagação geográfica do flagelo, unia Bordéus a Nice por Avinhão e Tolosa. Coisa que os fatos iriam confirmar.

De tudo isto ressalta a fisionomia espiritual de uma doença com leis que não podem ser definidas cientificamente e cuja origem geográfica seria idiota querer determinar: porque a peste do Egito não é a do Oriente, que não é a de Hipócrates, não é a de Siracusa, que não é a de Florença, a Negra, a que deve a Europa medieval cinquenta milhões de mortos. Ninguém saberá dizer por que se abate a peste sobre o covarde em fuga e poupa o libertino que vai satisfazer-se nos cadáver Por que hão de o afastamento, a castidade, a solidão mostrar-se impotentes contra as arremetidas do flagelo, e por que há certo grupo de debochados que se isola no campo, como Bocaccio e mais dois companheiros de membro pronto e sete luxuriosas devotas, poder aguardar em paz esses dias quentes que vêem no seu auge a peste retirar-se; e por que. há de a peste, num castelo próximo transformado em cidadela guerreira com um cordão de homens armados que proíbem as entradas, fazer da guarnição inteira e dos seus ocupantes cadáveres, poupando os homens armados, únicos expostos ao contágio. E quem saberá explicar também como foi possível os cordões sanitários, que Mehmet Ali formou com um grande reforço de tropas no fim do século passado, mostrarem eficácia a proteger conventos, escolas, prisões e palácios por ocasião de uma recrudescência da peste egípcia? E que focos múltiplos de uma peste, com todas as características da peste oriental, tivessem podido rebentar repentinamente, na Europa medieval, em lugares sem nenhum contacto com o Oriente?

Destes insólitos, destes mistérios, destas contradições e sintomas ter-se-á que compor a fisionomia espiritual de uma doença que mina o organismo e a vida até ao rasgão e ao espasmo, tal uma dor que vai crescendo de força e se infiltra cada vez mais, multiplicando as suas avenidas e riquezas por todos os círculos da sensibilidade.

Desta liberdade espiritual, que o desenvolvimento da peste acompanha sem ratos, sem micróbios e sem contatos, pode porém extrair-se o jogo absoluto e sombrio de um espectáculo que vou tentar analisar.

Instalada a peste numa cidade, os seus quadros desabam, deixa de haver redes de abastecimento público, exército, polícia, município; ao sabor dos braços disponíveis acendem-se fogueiras para queimar os mortos. Cada família quer ter o seu. Depois, começa a rarear a lenha, fazem-se raros lugares e chamas, à volta das fogueiras há lutas de família logo seguidas por uma fuga geral, porque os cadáveres são aos montes. Já os mortos atravancam as ruas com pirâmides instáveis que os animais vão roendo pelas bordas. O mau cheiro sobe no ar como uma chama. Ruas inteiras ficam obstruídas com pilhas de mortos. Nessa altura é que as casas se abrem e empestados delirantes se espalham a gritar pelas ruas, com o espírito carregado de imaginações terríveis. O mal que lhes corrói as vísceras, que lhes percorre o organismo inteiro, liberta-se em foguetes através do espírito. Outros pestíferos sem inchaços, sem dor, sem delírio e sem petéquias, olham-se com orgulho ao espelho porque se sentem a vender saúde, mas caem mortos com a navalha da barba na mão, cheios de desprezo por quem já estava empestado.

Por sobre os ribeiros sangrentos, grossos, virosos, cor de angústia e ópio que jorram dos cadáveres, estranhas personagens revestidos de cera, com narizes de uma ana de comprido, olhos de vidro, empoleiradas numa espécie de sapatos japoneses, feitos de placas de madeira duplamente associadas, umas horizontais como solas, outras verticais que isolam dos humores infectos, passam a salmodiar litanias absurdas cuja virtude as não impede, por sua vez, de sucumbir no braseiro. Estes médicos ignaros mais não revelam do que o seu medo e infantilidade.

A escória da população, ao que parece imunizada pelo seu cúpido frenesi, entra nas casas abertas e deita a mão às riquezas que sabe inúteis para quem as tiver. E só então o teatro se instala. O teatro, quer dizer, o imediato gratuito que incita a atos inúteis e, nesse instante, sem proveito.

Os últimos vivos exasperam-se, o filho até então submisso e virtuoso mata o pai; o casto sodomiza o próximo. O luxurioso torna-se puro. O avarento atira ouro às mãos cheias pela janela. O herói guerreiro incendeia a cidade que outrora salvou com sacrifício. O elegante aperalta-se e vai passear no açougue. Nem a ideia de uma ausência de sanções, nem de uma morte próxima, basta para motivar atos de tão absurdo gratuito entre pessoas que julgavam a morte incapaz de pôr fim fosse ao que fosse. E como explicar esta subida de febre erótica nos pestíferos curados que, em vez de fugirem, ali ficam e procuram arrancar uma condenável volúpia a moribundas ou mesmo a mortas semi-esmagadas pelo montão de cadáveres onde o acaso as aninhou?

Porém, se este gratuito frenético precisa de um flagelo maior para surgir., e esse flagelo se chama peste, talvez pudéssemos investigar quanto vale este gratuito em relação à nossa personalidade total. O estado do pestífero que morre sem destruição de matéria, trazendo em si todos os estigmas de um mal absoluto e quase abstrato, é idêntico ao estado do ator a quem os sentimentos sondam integralmente e perturbam sem proveito para a realidade. No aspecto físico do ator, como no do empestado, tudo mostra que a vida reagiu em paroxismo e, no entanto, nada aconteceu.

Entre o empestado a correr aos gritos no encalço das suas imagens, e o ator no encalço da sua sensibilidade; entre o ser vivo composto pelas personagens que, sem isto, ele jamais teria pensado imaginar, que constrói no meio de um público de cadáveres e alienados delirantes, e o poeta que inventa intempestivamente personagens e as entrega a um público de igual modo inerte ou delirante, há outras analogias que apenas dão notícia das verdades que contam e levam a ação do teatro, tal como a da peste, ao plano de uma verdadeira epidemia.

Ali, onde as imagens da peste, relacionadas com um poderoso estado de desorganização física, são como os derradeiros foguetes de uma força espiritual que se esgota, as imagens da poesia no teatro são uma força espiritual que inicia a trajetória no sensível e despreza a realidade. Uma vez lançado na sua fúria, para não cometer um crime o ator precisa de infinitamente mais virtude do que o assassino coragem para conseguir executar o seu; e. neste ponto, pelo seu gratuito é que a ação de um sentimento no teatro surge como qualquer coisa infinitamente mais válida do que um sentimento realizado.

Perante o furor do assassino que se esgota, o do ator trágico mantém-se num círculo puro e fechado. O furor do assassino consuma um ato, descarrega-se e perde o contacto com a força que o inspira, mas não voltará a alimentá-lo. O do ator toma uma forma que se vai negando ao libertar-se, fundir-se na universalidade.

Se realmente quisermos admitir agora esta imagem espiritual da peste, teremos de considerar os humores perturbados do pestoso como a face solidificada e material de uma desordem que, noutros planos, equivale aos conflitos, às lutas, aos cataclismos e às derrocadas que os acontecimentos nos trazem. E tal como não é impossível que o desespero inutilizado, e os gritos de um alienado num asilo, sejam causa de peste, também pode admitir-se muito bem que através de uma espécie de reversibilidade de sentimentos e de imagens os acontecimentos exteriores, os conflitos políticos, os cataclismos naturais, a ordem da revolução e a desordem da guerra, ao passarem ao plano do teatro se descarreguem, com a força de uma epidemia, na sensibilidade de quem os contempla.

Na Cidade de Deus, Santo Agostinho acusa esta semelhança de ação entre a peste que mata sem destruir órgãos e o teatro que provoca no espírito, sem matar, e não só de um indivíduo mas de um povo, as mais misteriosas alterações.

"Vós, que o ignorais, sabei - diz ele - que estes jogos cênicos, espetáculos de infâmias, não foram criados em Roma pelos vícios dos homens, mas por ordem dos vossos deuses. Mais razoável seria render divinas homenagens a Cipião do que a tais deuses; claro está que não valem o seu pontífice!...

Para acalmar a peste que mata os corpos, os vossos deuses reclamam que em sua honra se organizem estes jogos cênicos, mas o vosso pontífice opõe-se à construção do próprio palco porque quer evitar esta peste que corrompe as almas. Se ainda vos resta algum lampejo de inteligência que faça preferir a alma ao corpo, escolhei quem merece as vossas adorações: porque ao prever que o contágio iria acabar entre os corpos, a manha dos Maus Espíritos aproveitou alegremente esta ocasião para introduzir um flagelo muito mais perigoso, pois tanto ataca os corpos como os costumes. Com efeito, a cegueira é tal, a corrupção que os espectáculos provocam na alma é tal, que os dominados por esta paixão funesta, fugidos do saque de Roma e refugiados em Cartago, nos últimos tempos passavam no teatro o dia inteiro, delirando à porfia com os histriões."

Dar as razões precisas deste delírio comunicativo, é inútil. Mais valeria procurar as razões que levam o organismo nervoso a casar-se com as vibrações das músicas mais sutís até extrair delas uma espécie de perdurável modificação. Antes de mais, importa admitir que o jogo teatral, como a peste, seja um delírio e comunicativo.

O espírito acredita no que vê e faz aquilo em que acredita: é o segredo da fascinação. E Santo Agostinho, no seu texto, nem um só instante duvida da realidade desta fascinação.

Entretanto, há condições a reencontrar para fazer nascer no espírito um espectáculo que o fascina: e não se trata apenas de uma questão de arte.

Porque se o teatro é como a peste, não será apenas por atuar sobre importantes coletividades e as perturbar num sentido idêntico. No teatro, como na peste, há qualquer coisa simultaneamente vitoriosa e vingadora. Este incêndio espontâneo, que a peste ateia onde passa, sente-se bem que outra coisa não é além de uma liquidação imensa.

Um desastre social tão completo, uma tal desordem orgânica, esse extravasar de vícios, esta espécie de exorcismo total que pressiona a alma e a põe fora de si, indicam a presença de um estado que por outro lado é uma força extrema e no qual se encontram ao vivo todos os poderes da natureza, no instante em que ela vai consumar qualquer coisa essencial.

A peste apodera-se de imagens que dormem, de uma desordem latente, e leva-as por uma forma inesperada até aos gestos mais extremos; e o teatro, também ele, se apodera de gestos e leva-os a ficar fora de si: tal como a peste, refaz a cadeia entre o que é e o que não é, entre a virtualidade do possível e o que existe na natureza materializada. Recupera a noção das figuras e dos símbolos-tipos que atuam como golpes de silêncios, suspensões, calafrios, chamadas de humor, impulsos inflamatórios de imagens nas nossas cabeças bruscamente acordadas; todos os conflitos que dormem em nós ele nos restitui com as suas forças, e a estas forças põe nomes que saudamos como símbolos: e à nossa frente dá-se então uma batalha de símbolos projetados uns contra os outros, num impossível bater de pés; porque aí só pode haver teatro a partir do momento em que o impossível realmente começa e a poesia, que se desenrola na cena, alimenta e sobreaquece símbolos realizados.

Estes símbolos, que são o sinal de forças maduras mas até então mantidas escravas e inutilizáveis na realidade, rebentam sob a forma de imagens incríveis que conferem direito de cidadania e de existência a atos hostis por natureza à vida das sociedades.

Uma verdadeira peça de teatro perturba o repouso dos sentidos, libera o inconsciente comprimido, impele a uma revolta virtual que só pode, aliás, alcançar todo o seu preço permanecendo virtual; impõe às coletividades reunidas uma atitude heróica e difícil.

Assim é, para nossa estupefação maior, e mal o pano sobe, que vemos na Annabella de Ford uma criatura impelida a reivindicação insolente de incesto e que sustenta, com o vigor máximo de um ser consciente e jovem, o propósito de proclamá-lo e justificá-lo.

Nem por um instante oscila, nem um minuto hesita; e assim mostra como contam muito pouco todas as barreiras que pudessem levantar-lhe. É criminoso com heroísmo, é heróico com audácia e ostentação. Tudo o arrasta nesse sentido e o exalta, para ele não há terra nem céu mas a força da sua paixão convulsiva a que não deixa de responder uma paixão rebelde também, e de igual forma muito heróica de Annabella.

"Não choro com remorso, diz ela, mas com medo de não poder saciar a minha paixão." Ambos são falsários, hipócritas, mentirosos para bem da sua paixão sobre-humana que as leis estorvam e maltratam mas que eles vão colocar acima das leis.

Vingança por vingança e crime por crime. Quando os julgamos ameaçados, encurralados, perdidos, e quando estamos prestes a lamentá-los como vítimas, revelam-se prontos a devolver tudo ao destino, ameaça por ameaça e golpe por golpe.

Com eles andamos de excesso em excesso e reivindicação em reivindicação. Annabella é presa, acusada de adultério, incesto, espezinhada, insultada, arrastada pelos cabelos, e é grande o nosso espanto quando vemos que ainda provoca o carrasco e canta com uma espécie de heroísmo obstinado, em vez de tentar uma fuga. É o absoluto da revolta, é o amor sem tréguas e exemplar que nos faz a nós, espectadores, ofegar de angústia à ideia de que nada irá alguma vez detê-la.

Se, procurarmos um exemplo de liberdade absoluta na revolta, a Anabella de Ford oferece-nos esse poético exemplo associado à imagem do perigo absoluto.

E quando nos julgamos chegados ao paroxismo do horror, do sangue, das leis achincalhadas, da poesia, enfim, que sacraliza a revolta, somos obrigados a chegar ainda mais longe numa vertigem que nada pode deter.

Mas o fim disto, dizemos nós, é a vingança, é a morte por tanta audácia e também por um irresistível crime.

Pois muito bem, não. E Giovanni, o amante que um grande poeta exaltado inspira através de uma espécie de indescritível e apaixonado crime, vai colocar-se acima da vingança, acima do crime, acima da ameaça, acima do horror por um horror maior que ao mesmo tempo derrota as leis, a moral e quem ousa arvorar-se em justiceiro.

Uma armadilha é sabiamente urdida, encomendado um grande festim onde espadachins e esbirros estarão escondidos entre os convivas e prestes a atirarem-se a eles ao mais pequeno sinal. Este herói encurralado, perdido, que o amor inspira, não vai porém deixar que outros façam justiça a esse mesmo amor.

Quereis o cadáver do meu amor, parece dizer, mas vou ser eu a atirar-vos à cara esse amor, aspergir-vos com o sangue desse amor a cuja altura não sereis capazes de elevar-vos.

E mata a sua amante, e arranca-lhe o coração como se quisesse transformá-lo em repasto no meio de um festim onde os convivas é que talvez esperassem devorá-lo a ele.

E antes de ser executado ainda mata o rival, marido da irmã, que ousou interpor-se entre ele e esse amor, executa-o num derradeiro combate que surge como seu próprio paroxismo de agonia.

Tal como a peste, é pois o teatro um formidável apelo de forças que através do exemplo conduzem o espírito à fonte dos seus conflitos. E o exemplo passional de Ford não passa, sentímo-lo muito bem, do símbolo de um trabalho mais grandioso e absolutamente essencial.

A aterrorizante aparição do Mal, que era oferecida pelos Mistérios de Elêusis na sua forma pura e por completo revelada, responde ao tempo negro de certas tragédias antigas que todo o verdadeiro teatro deve reencontrar.

Se o teatro essencial é como a peste, não será pelo caráter contagioso mas porque é, como a peste, a revelação, o arranque, a projeção para o exterior de um fundo de crueldade latente pelo qual se localizam, num indivíduo ou num povo, todas as possibilidades perversas do espírito.

Tal como a peste é o tempo do mal, o triunfo das forças negras que uma força ainda mais profunda alimenta até à extinção.

Tal como na peste, há nele uma espécie de estranho sol, uma luz de intensidade anormal onde parece que o difícil e mesmo o impossível de repente se fazem nosso elemento normal. Como todo o teatro verdadeiramente válido, a Annabella de Ford fica à luz desse estranho sol. Assemelha-se à liberdade da peste onde o agonizante enche a sua personagem grau a grau, escalão a escalão, onde o vivo a pouco e pouco se faz uma grandiosa e sobretensa criatura.

Pode agora dizer-se que toda a verdadeira liberdade é negra e se confunde, de infalível forma, com a liberdade do sexo; que esta é, também ela, negra sem que saibamos muito bem porquê. Porque o Eros platônico, o sentido genésico e a liberdade de vida há muito desapareceram sob o revestimento sombrio da Libido que identificamos com tudo o que há de mais sujo, abjecto, infame no fato de vivermos, de nos precipitarmos para a vida com um rigor natural e impuro, com uma força sempre renovada.

E assim é que todos os grandes Mitos são negros, e fora de uma atmosfera de carnificina, tortura e sangue derramado não podem imaginar-se todas as magníficas Fábulas que às multidões contam a primeira partilha sexual e a primeira carnificina de essências que aparecem na criação.

Tal como a peste, o teatro é feito à imagem deste massacre, desta essencial separação. Deslinda conflitos, liberta forças, separa possibilidades e, se essas possibilidades e essas forças são negras, a culpa não será da peste ou do teatro mas da vida.

A vida, tal como é e no-la fizeram, não vemos que ofereça muitos temas de exaltação. Dir-se-á que através da peste, e coletivamente, um gigantesco abcesso tão moral como social se esvazia; e, tal como a peste, o teatro é feito para esvaziar coletivamente abcessos.

É provável, como diz Santo Agostinho, que o veneno do teatro lançado no corpo social o desagregue, mas fá-lo à maneira de uma peste, de um flagelo vingador, de uma epidemia salvadora onde as épocas crédulas quiseram ver o dedo de deus mas que não passa da aplicação de uma lei da natureza onde todo o gesto é compensado por um gesto, e toda a ação compensada pela sua reação.

Tal como a peste, o teatro é uma crise, que tem o desenlace na morte ou na cura. E a peste é um mal superior porque é crise completa e depois da qual não resta mais nada do que a morte ou uma extrema purificação. De igual forma, o teatro é um mal porque equilíbrio supremo só alcançável com destruição. Convida o espírito a um delírio que lhe exalta as energias; e, para terminar, podemos ver que a ação do teatro, como a da peste, sob o ponto de vista humano é benéfica porque levando os homens a verem-se como são faz cair a máscara, põe a mentira à mostra, e a baixeza, a hipocrisia; sacode a inércia asfixiante da matéria que tudo ganha até às mais claras certezas dos sentidos; e revelando às coletividades o seu poder sombrio, a sua força oculta, convida-as a assumir perante o destino uma atitude heróica e superior que, sem isso, nunca teriam tido.

E o problema que se põe agora é saber se neste mundo que escorrega, que se suicida sem dar por isso, se encontrará um núcleo de homens capazes de impor esta noção superior do teatro que a todos nós vai restituir o equivalente natural e mágico dos dogmas em que já deixamos de acreditar.

*ARTAUD, Antonin. Eu, Antonin Artaud. Lisboa: Hiena Editora, 1988, p. 23-40.

Publicado por nomadez às 10:17 PM - 0 comentários

Nós, brasileiros, somos neófitos em Maurice Blanchot. Muitos de nós nos interessamos por essa figura via outros pensadores, especialmente filósofos. Na Universidade, os "críticos literários" o desconhecem, e muitos dizem não estudá-lo por tratar-se meramente de um "marginal", "desocupado" de questões de gente como Bakhtin. Mas, felizmente, várias traduções desse difícil autor - situado de modo feliz bem longe das querelas de autoria da crítica literária - estão sendo lançadas ao português.

Gostaria de fazer um breve apontamento sobre a tradução de "A Conversa Infinita", publicada pela Editora Escuta. A princípio, para dizer o seguinte: diante de um autor difícil como Blanchot, uma boa tradução é essencial, para que certos equívocos não sejam ocasionados. Se a leitura de um autor de peso como Blanchot é difícil, a dificuldade não pode ser agravada por problemas de tradução. E, nesse livro que aparenta ser belo (a nós, neófitos brasileiros), algumas dificuldades se impõem logo de início. Para dar um primeiro exemplo, o uso indiscriminado, no primeiro capítulo, das palavras "busca", "procura" e "pesquisa": dizem elas a mesma coisa? Traduzem elas uma mesma palavra (chercher? rechercher?)?

O mesmo ocorre no segundo capítulo: Blanchot afirma lá que a pergunta coloca em questão o próprio Ser, e assim cada possibilidade de interrogação advinda da linguagem propõe uma abertura radical, como o fazem o "is" ou o "ist" de "is the sky blue?" e "Ist der Himmel blau?". O "é" propõe uma abertura inicial nas línguas alemã e inglesa que não é imediatamente visível no francês ("Le ciel est-il bleu?"), ou por consequência no português ("O céu é azul?"). Mas a tradução ao português constrange esse raciocínio, traduzindo "Le ciel est-il bleu?" por "Seria o céu azul?" (p. 44), quando poderia provavelmente traduzir a frase como "O céu é azul?". Caso assim procedecem, os tradutores concordariam com uma outra frase anterior (p. 43): "O céu é azul, o céu é azul? Sim", expressão-fonte do raciocínio de Blanchot, que uma página depois os tradutores transformam em "O céu é azul, seria o céu azul?", expressão diametralmente diferente da primeira.

Talvez tais observações sejam advindas de uma leitura não muito precisa e precipitada dessa valiosa tradução. De todo modo, são algumas indicações para problematizá-la (e esperamos, de saída, estar errados...).

Publicado por nomadez às 11:39 PM - 2 comentários

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Publicado por nomadez às 9:50 PM - 0 comentários

"Caraíbas Portuguesas"

Publicado por nomadez às 10:11 AM - 0 comentários

Tudo está dito
e contradito
exceto
quem sou,
o que penso
e, ou, sinto.

- Fred Matos -

Publicado por nomadez às 1:33 PM - 0 comentários

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Publicado por nomadez às 1:28 PM - 0 comentários

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Los autores revisan las tesis centrales de "Imperio" y las refieren a la situación argentina y los movimientos que enfrentan al capitalismo global. Hardt anticipa un ensayo, con un análisis de la neomilitancia en el Foro de Porto Alegre


MATILDE SANCHEZ.
En marzo de 2000, poco después de la irrupción, en Seattle y Washington, del movimiento contra el neoliberalismo global, la imprenta de Harvard publicaba discretamente Imperio, un tratado de filosofía política que dio conceptos a la ira de la época. "La economía global necesita un espacio abierto de flujos sin codificar, desterritorializados", decía en agosto de ese año a este diario Michael Hardt, joven profesor de la universidad de Duke. Hardt y el filósofo y activista italiano Toni Negri, ya habían escrito juntos Labour of Dionysus, una crítica del Estado en el capitalismo y el socialismo.

2002. El mundo ha asistido a la represión de la revuelta, en Génova y Buenos Aires, y a lo que pervive: consignas cruzadas escritas en aerosol en todo el mundo. A la internacionalización de la furia y la permanencia de las idiosincracias nacionales. Asimismo, nuestro país, que para algunos ya es "la vanguardia en el fracaso", el anti-modelo liberal, tiene una idea más precisa de lo que merece ser conservado, y de lo que vale más perder que encontrar. El mérito de Imperio, que ya ha sido traducido a numerosos idiomas, es su capacidad de ver un futuro a lo que hoy aparece como segmentación. Con numerosas ediciones en inglés, Imperio fue demolido por la revista Time y los autores son columnistas ocasionales de The New York Times. Desde 2000, en traducción pirata, el libro ingresó en la bibliografía universitaria en la Argentina y en los últimos meses el concepto de multitud, también empleado por el filósofo italiano Paolo Virno, se convirtió en una perspectiva de análisis de la protesta argentina.

En marzo Hardt y Negri se reunieron en Roma para reanudar el trabajo en la segunda parte de Imperio, donde ampliarán su lectura del concepto de "biopoder". El diálogo con ellos tuvo varias instancias, por teléfono y correo electrónico, con el fondo de las masivas manifestaciones durante la reunión de la UE en Barcelona y el atentado terrorista en Bolonia.

-¿En que se diferencia su concepto de "multitud" de la acepción de Hobbes?

-Michael Hardt: Debe entenderse, ante todo, en contraposición al concepto de pueblo. En el pensamiento político europeo, el pueblo aparece siempre como unidad, mientras que la multitud es una multiplicidad. Según cierta tradición, el pueblo puede ser soberano porque es uno, mientras que la multitud nunca puede gobernar porque está desunida. Por otra parte, deberíamos distinguir entre la multitud y otras multiplicidades sociales, como turba, muchedumbre, masa, entre otras. Todas estas multiplicidades son esencialmente pasivas. La turba, por ejemplo, puede tener efectos pero no actuar por cuenta propia. Las masas necesitan ser lideradas. La multitud, en cambio, es activa y no necesita de un liderazgo externo: es una multiplicidad que puede actuar en común.

-En su análisis (ver pág. 4), Bruno Bosteels observa que en Imperio la multitud aparece "como las masas sin la clase". ¿Qué dicen de esa definición?

-H.: Es que nosotros usamos multitud como un concepto de clase, emparentado con el concepto de proletariado en un sentido amplio. La multitud está compuesta de todos aquellos cuyo trabajo está regido, directa o indirectamente, por el capital. Deberíamos diferenciar esto de los significados atribuidos a la "clase trabajadora" y el "proletariado" en los siglos XIX y XX. En otras palabras, "clase trabajadora" tendía a referirse sólo al trabajador industrial, mientras que "proletariado" solía limitarse sólo a ciertos sectores dominantes de la fuerza de trabajo. Nosotros nos propusimos una noción de multitud que restableciera la magnitud del tema del trabajo, para que incluyese el trabajo de todos.

-Bosteels se pregunta si esta noción de multitud no acabará en mero lema para un "izquierdismo anárquico". ¿Usted ve ese riesgo? ¿Cree que prácticas como el cacerolazo y las asambleas plantean un desafío consistente a la política tradicional?

-H.: Lo que el concepto de multitud implica es que las formas jerárquicas externas de organización política, y las formas partidarias tradicionales, no son adecuadas. Pero la multitud no es desorganizada o anárquica: es una propuesta diferente de organización política. A veces quienes son demasiado rígidos ven cualquier otra alternativa de organización como anárquica. Lo que vemos hoy, tanto en la Argentina como en los movimientos de globalización, son nuevas experiencias de organización política. Lo que sí exige la multitud es una democracia absoluta, la libre expresión de las diferencias junto con el poder para actuar en común. Ahora, para encontrar una organización práctica se requieren varias experiencias, que primero se enfrentarán al éxito y al fracaso.

-Negri, hace poco usted observó, en un medio español, que los atentados del 11-9 desactualizaron el libro. ¿Qué hechos fortalecieron el análisis de ustedes?

-Toni Negri: Al hablar de "inactualidad" sólo quería insistir en el hecho de que la historia corre y que a partir del atentado en Nueva York tenía que volver a desarrollarse el dispositivo Imperio. Nosotros describimos el paso de la disciplina al control como artes del gobierno: la cuestión es ahora reenfocar el discurso a partir del arte de la guerra. La disciplina, el control, la guerra: son como muñecas rusas, una dentro de otra. La guerra pasó a ser el fundamento de la política, y del nuevo orden mundial. La "inactualidad" del libro es, así, bastante nietzscheana: es la propia de un terreno maduro para otros frutos, en verdad terribles, como en nuestro caso.

-Ustedes dicen que no se puede resistir el imperio con la autonomía limitada o local, sino con una contraglobalización; "al imperio con un contraimperio".

-N.: Creemos que sólo se puede responder a la globalización imperial a través de la multiplicación de las autonomías. Y jamás pensamos que el contra-imperio pueda ser concebido bajo la forma de un Leviatán de signo contrario. Lo local, tal como se da hoy, es un producto de la mundialización, un elemento cerrado que puede llevar a la aceptación satisfecha de ese encierro y a la mortificación de los espíritus dentro de él. Porque el localismo puede convertirse también en fundamentalismo. Una acción contra-imperial global podrá construirse sólo como ciclo de luchas locales y como su maduración dentro de un discurso sensato.

-Según el libro, el imperio es "una superación del imperialismo, ligado al Estado-nación", y se lo identifica más con el Grupo de los 8 que con los EE.UU.. Ahora la UE acaba de sellar su alianza liberal, en el llamado "eje Blair-Aznar-Berlusconi".

-N.: En efecto, el imperio está estructurándose en distintos niveles. Siguiendo el modelo de Polibio (siglo II a.C.), vemos tres figuras del poder imperial: la monárquica, la aristocrática y la democrática, que de algún modo conviven. Las grandes potencias occidentales constituyen el elemento monárquico; las multinacionales, el aristocrático ("los negocios dominan la política", se decía en Davos antes del 11-9). En cuanto a la democracia, ¿hay alguien que pueda encontrarla en este mundo?

-Italia asiste por estos días a una fuerte embestida de los intelectuales contra la formidable concentración económica y política en manos de un solo hombre. ¿Se puede esperar buenos resultados de ello?

-N.: Efectivamente, asistimos, sobre todo, a la recomposición de una fuerza general contra Berlusconi. Está, por un lado, el movimiento de Seattle y de Génova; por otro, el movimiento sindical. Luego numerosos intelectuales y la clase media se están organizando para imponer a la izquierda, El Olivo, que se levante de la indolente sujeción al capitalismo en Italia. También aquí comienza a oírse el grito "Que se vayan todos". El hecho es que la representación política, tal como nos la transmitió el constitucionalismo liberal, se ha convertido en una reliquia arcaica.

-¿Caducó la idea de representación?

-N.: La representación de los partidos se vio alterada por la mundialización, que restó poderes al Estado. En medida aun mayor, fue vaciada por la incapacidad de establecer, dentro del liberalismo triunfante, dinámicas del mercado político, como el acuerdo con gremios y movimientos. Por último, la representación fue destruida por haberse reducido a maquinaria burocrática y de gestión.

-Brasil, Perú y Venezuela, en los 90, muestran corolarios sombríos cuando los partidos políticos se pulverizan.

-N.: La erosión de los partidos no sólo se dio en América latina: la corrupción se extendió a todas partes. El tema no es reactivar los partidos, algo ya imposible, sino inventar nuevas formas de expresión de la multitud. Es necesario reinventar la democracia fuera de toda ilusión anárquica, fuera de toda tentación populista.

Publicado por nomadez às 10:25 AM - 0 comentários

Publicado por nomadez às 3:11 PM - 0 comentários

Não consegui compreender ainda a repercussão das declarações de Arthur Virgílio (PSDB-AM) e ACM Neto (PFL-BA), de que se for o presidente Lula ou quem quer que seja que esteja supostamente os vigiando (ou membros de suas famílias), irá receber uma "surra". Nos noticiários, vejo tentativas de articulação do PT, ou tentativas de minar o governo vindas da oposição. Entretanto, parece que ninguém considerou a palavra "surra". Mais ainda, a ameaça de surra de parlamentares lançada a um presidente.

"Surra": o que vem de imediato à mente é a reação à desobediência do servo, do colono, do escravo ou de qualquer outro subordinado. A surra é uma palavra tradicional e incomodamente corriqueira no Brasil. Indica os desobedientes que são merecedores de uma verdadeira "tunda", executada pelos capatazes do coronel ou do dono das terras. Não entendo como tal palavra condiz com a atitude de políticos "democraticamente" eleitos pelo povo (seja enunciada em sentido explícito ou "figurado"), que tratam a si mesmos por "vossa excelência", e ameaçados por supostos perigos, lançam já o veredito: seja quem for (e cuide-se você, presidente!), levará uma surra. Especialmente porque vigiar e ameaçar é crime, e acusações sejam quais forem devem ser apresentadas com provas.

Como previsível, alguns jornalistas tentaram mais tornar tudo uma baixaria generalizada, do que interrogar a gravidade do uso dessa palavra. Como saiu em outro texto da Agência Estado, as declarações sobre a surra tornaram-se simplesmente discussão sobre qual ou tal parlamentar seria o mais forte e se sobressairia na contenda. Nada sobre a seriedade das acusações, nada sobre a seriedade da palavra "surra".

Talvez essa aceitação insuspeita de declarações de políticos que podem "surrar" seus opositores (repito, em sentido figurado ou explícito) demonstra uma característica patente do Brasil: a grande confusão entre as esferas pública e privada. Num país onde certos caprichos se sobrepõem às leis, a surra dos desafetos é uma opção que cai como uma luva.

Publicado por nomadez às 8:55 AM - 0 comentários

O weblog Absorto tem publicado uma série de excertos preciosíssimos sobre Albert Camus. Não havia ainda percebido a fonte das maravilhosas citações, mas provém de outro site muito bom sobre o filósofo argelino: "Albert Camus em português". Ali, podem ser encontrados relatos de várias polêmicas (com Sartre, com Barthes), fartas passagens de seus livros (alguns até mesmo inteiros), e outras referências.

Publicado por nomadez às 8:03 PM - 2 comentários

Descobri a partir de um weblog sobre Michel Foucault, chamado "foucauldian reflections", que na Austrália (país do autor do blog) há apoio institucional para elaboração de weblogs e home pages especializadas em assuntos ditos acadêmicos. Esse weblog oferece importantes referências sobre o filósofo francês, e concilia muito bem o rigor do texto com a desenvoltura do weblog.

Já faz longo tempo que a linguagem dos blogs é explorada das mais diversas formas. É curioso que, nessa grande massa de palavras onde nada ou muito pouco é dito, há uma possibilidade efetiva de serem vinculadas reflexões efetivas, não meramente diários íntimos ou palavras ao léu.

A linguagem dos weblogs é tão plástica que pode dar espaço tanto a textos sobre cachorros ou cavalos de estimação quanto a blogs que não perdem seu tempo e são essencialmente criativos e/ou rigorosos. Alguns jornalistas, em seu meio, já descobriram isso, e fazem excelentes weblogs sobre suas temáticas. Resta ainda que as outras áreas levem as possibilidades dos weblogs a sério.

Publicado por nomadez às 10:32 AM - 3 comentários

Link: nodo50.org/ts

Os "Traficantes de Sueños" são um coletivo que pretende elaborar publicações de edições críticas preciosas, prontas para impressão. Abaixo, cito a apresentação que eles colocam em cada livro, que demonstra suas pretensões editoriais:

Publicado por nomadez às 10:04 AM - 1 comentários

Esse texto foi publicado originalmente no site elpais.es, em 27 de outubro de 2001. Nessa entrevista, Negri lança mão de uma noção curiosa: a de "deserção". Deve-se desertar de nossa sociedade, para formar outra, apelo que corresponde às iniciativas de muitas correntes políticas do pós-guerra.

Publicado por nomadez às 1:00 AM - 0 comentários